L’Inno della Perla scolpito da Manzù

L’Abbazia di Chiaravalle fuori Milano, accoglie una scultura di marmo bianco di Carrara scolpita nel 1975 da Giacomo Manzù. Intitolata La Resurrezione, è attualmente collocata nel transetto sinistro della chiesa, vicino alla porta che conduce al piccolo cimitero dei monaci.

 

 

La guida Skira dedicata a Chiaravalle la descrive così: «La giovane figura, avvolta in un pesante panneggio classicheggiante, incarna l’idea della resurrezione dalla morte e della definitiva vittoria della vita. L’artista ha creato un personaggio affascinante ed enigmatico, maschile e femminile assieme, come si può notare esaminando il profilo del volto dai due lati».

Qualcosa già non torna, ma procediamo con l’esame della statua.

 

 

 

Resurrexi, anzi no exsurrexi

La base reca una scritta: Exsurrexi et adhuc sum tecum. E’ un brano tratto da un Salmo (138, 18), brano che ha avuto una traduzione piuttosto elaborata nel tempo e che merita un breve approfondimento in vista della lettura della statua.

 

 

                                        

 

 

La liturgia proclama questo versetto del salmo 138 il giorno di Pasqua, ma lo fa secondo la versione del Salterio romano, la versione dei salmi più antica redatta da San Girolamo, che in latino suona leggermente diversa da quella della statua di Manzù, e precisamente in questo modo: Resurrexi et adhuc tecum sum, Risorsi e sono di nuovo con te.

 

Come esempio liturgico, abbiamo l’antiphona ad introitum del mattino di Pasqua che canta: Resurrexi et adhuc tecum sum, alleluia; posuisti super me manum tuam, alleluia; mirabilis facta est scientia tua, alleluia, alleluia.

 

Invece, la versione epigrafata alla base della scultura di Manzù si rifà, in modo corretto, alla seconda versione della traduzione dei Salmi redatta da San Girolamo, quella detta “Gallicana”, dove Resurrexi diventa, per l’appunto, Exsurrexi.

 

Pur prossime, le due parole hanno due significati diversi: resurrexi indica il risorgere come esplicita risurrezione dei corpi; l’exsurrexi indica, invece, un alzarsi, un destarsi, senza caricarsi della connotazione di resurrezione, intesa come resurrezione dei morti e dei corpi.

 

In questo senso, San Girolamo introducendo nella seconda versione l’exsurrexi ha avvicinato la traduzione latina al testo greco dei settanta e a quello ebraico (‏הקיצתי ועודי) che riportano propriamente un mi svegliai, e non un risorsi.

 

In effetti, il salmo 138 e questo versetto di per sé non hanno nulla a che fare con la risurrezione. Qui il salmista loda la scienza perfetta di Dio, il suo mistero, l’azione provvidenziale e la sua infinita potenza. Ma l’autore del testo liturgico, sapientemente, pone queste parole sulle labbra del Cristo nel momento in cui si ritrova corpo e anima alla presenza del Padre. Quindi, il Resurrexi è la lettura fatta in prospettiva, che prende luce dalla connessione con il Nuovo Testamento e dall’evento della resurrezione di Cristo : il risveglio è il risveglio dal sonno della morte, inverando quanto anche già atteso, come ad esempio in Isaia (26, 19): Di nuovo vivranno i tuoi morti, risorgeranno i loro cadaveri, si sveglieranno ed esulteranno quelli che giacciono nella polvere. Resurrexi, quindi, è una lettura solenne, propria di uno sguardo glorioso consapevole che l’attesa di una pienezza ontologica e di significato è stata esaudita e raggiunta.

 

Il passo del salmo 138 è stato poi tradotto in modo ancora diverso con la Nuova Vulgata, ma non possiamo ora seguire il perché e il per come di tutte le traduzioni, in quanto ci porterebbe distante dall’oggetto di queste note (per approfondimenti si può leggere qualcosa qui in inglese).

 

Quello che a noi qui interessa è notare che c’è una versione rimasta nella liturgia, che utilizza l’esplicito resurrexi, e un’altra versione rimasta a lungo nella Vulgata, che utilizza exsurrexi. E che per la statua dell’angelo è stata scelta questa versione. Basti questo, per ora.

 

Chi si desta?

Abbiamo quindi una statua che presenta una figura giovane in candida veste con caratteri maschili e femminili e una frase tratta dal salmo 138.

 

 

La lettura immediata può essere questa: colui che, nel versetto del salmo, compie l’azione del verbo è Cristo. L’exsurrexi, coniugato come prima persona singolare, è come se fosse pronunciato da Cristo. E’ lui che si desta dal sonno della morte e si trova ricongiunto presso il Padre. In seconda battuta, in virtù di Cristo redentore, anche noi singoli uomini possiamo sperare di essere “inseriti” in questa primizia e possiamo sperare di destarci dal sonno, di risorgere. Anche noi, possiamo essere iscritti nell’azione espressa dall’exsurrexi.  

 

Eppure, c’è qualcosa che non torna. E in particolare quel carattere metà maschile e metà femminile del volto. Che equivarrebbe ad affermare che la risurrezione viene a costituire una sorta di terzo genere di natura androgina. Invece, ed è stato ribadito anche nel recente magistero, la risurrezione non implica una perdita del carattere maschile o femminile del corpo, pur se trasfigurato, e men che meno una loro qualche sintesi androgina. «Le parole pronunziate da Cristo sulla risurrezione ci consentono di dedurre che la dimensione di mascolinità e femminilità – cioè l’essere nel corpo maschio e femmina – verrà [dopo la dispersione del corpo ad opera della morte, ndr] nuovamente costituita insieme con la risurrezione del corpo nell’”altro mondo”» (Giovanni Paolo II, Udienza Generale, 2 dicembre 1981).

 

Per superare l’impasse, ho sentito alcuni chiamare la scultura di Manzù con il titolo di Angelo della Risurrezione: e, in effetti, la veste candida, il genere maschile e insieme femminile che finisce per non essere né maschile ne femminile potrebbero richiamare la figura dell’angelo, notoriamente senza sesso.

 

Ma anche qui, rimane qualcosa che “non torna”. Non solo è debole il riferimento agli angeli come creature senza sesso rappresentato tramite la soluzione del maschile e femminile assieme, ma si increspa anche la relazione con la citazione del salmo.

Certo, l’angelo è colui che annunciò la risurrezione di Cristo a coloro giunsero al sepolcro,

il contesto sarebbe quello del mattino di Pasqua: eppure frase e soluzione iconografica non collimerebbero. Se affiancate in questo senso, rimangono sconnesse e non si compenetrano. Mancherebbe un passaggio: la forza del verbo exsurrexi coniugato alla prima persona, quel tecum così diretto rimangono come sospesi, non trovano nella statua dove posarsi e infondere significato per partecipare alla forma di quel marmo angelicato.

 

E poi l’angelo della statua di Manzù è tutto concentrato su se stesso, non è l’angelo che è servizio, colui che rimanda ad altro. Anzi, risulta piuttosto egotico. Quasi fosse lui il termine del tecum.  E’ più intento a mostrare e risplendere nella propria veste che non a annunciare e indicare il Risorto. L’opera carica la propria forza su se stessa, nel manifestare la propria androginità: il volto da un lato con lineamenti maschili, dall’altro femminili è come teso a comunicare la gioia della propria unità ritrovata.

 

Insomma, se inserita nell’orizzonte dei quattro vangeli canonici, del magistero e della tradizione iconografica della Chiesa, la scultura presenta una forte opacità di significato.

Può essere che sia semplicemente un’opera eseguita in modo tecnicamente raffinato ma risultata frettolosa da un punto di vista della visione teologica che offre. O, piuttosto, può essere che quest’opera di Manzù richieda di essere letta partendo da un paradigma interpretativo che affonda le proprie fondamenta non nei riferimenti culturali dell’artista bergamasco ma in quelli più sofisticati della committenza.

Ed è questa seconda opzione che mi pare risulti più feconda e che meriti di essere approfondita.

 

La statua, infatti, fu realizzata da Manzù per il suo amico e mecenate Raffaele Mattioli. E, lo so, a questo punto, c’è chi alza la mano per citare Gli Adelphi della dissoluzione di Maurizio Blondet. Ma, francamente, io non allargherei e rimarrei strettamente sulle coordinate ormai storiche ma essenziali per inquadrare il tema iconografico.

    

Il cimiterino

Raffaele Mattioli (1895-1973), a lungo amministratore delegato della Banca Commerciale Italiana, se non cattolico certamente attento cultore di studi religiosi, si fece seppellire nel cimiterino di Chiaravalle.

 

Nei secoli scorsi il cimitero abbaziale aveva accolto membri delle famiglie più illustri di Milano, famiglie di “mecenati”, donatrici di beni e di terre. Iscrizioni, stemmi dipinti, documenti ricordano che lì sono stati sepolti membri della famiglie Archinto, Armonico, Crespi, Della Torre, Novati, Palazzi, Piora, Pirovano, Terzaghi.

 

Da molto tempo, invece, quel cimitero era riservato ai soli monaci dell’Abbazia. Con Mattioli, fecero quasi un’eccezione: del resto era stato uno tra i maggiori sostenitori e contributori per il ripristino dell’Abbazia dopo la spoliazione e lo scempio compiuti durante tutto l’800 (per inciso, l’Abbazia di Chiaravalle oggi appartiene parte al Demanio e parte al Comune di Milano).  

 

Raffaele Mattioli dispose tutto: con tanto di sopralluogo, indicò il pezzo di terra che avrebbe accolto le sue spoglie mortali. E scelse proprio la terra davanti all’edicola dove era stata sepolta, molti secoli prima, Guglielmina.

Qualche tempo dopo, lì vicino alla tomba fu collocata la statua di Manzù (e spostata solo in seguito nel transetto sinistro per essere vista da chi giunge all’Abbazia).

 

Una rara immagine dell'edicola dove venne seppellita Guglielma La Boema

 

Guglielma la Boema

La vicenda di Guglielma la Boema si svolge a Milano all’incirca tra il 1260 e il 1300. Entrata in contatto con i monaci di Chiaravalle, Guglielma iniziò a catalizzare l’attenzione e la devozione di un gruppo di individui appartenenti soprattutto agli ambienti medio-alti della società milanese. Col tempo cominciò a circondarla una fama di santità. «Intorno alla sua esistenza evangelicamente santa, essendo Guglielma ancora in vita, si era creata un’interpretazione “spirituale”: ella era ritenuta l’incarnazione al femminile della terza persona della Trinità che dopo morte avrebbe dovuto risorgere per ascendere al cielo, da cui sarebbe ridiscesa sui propri apostoli per redimere tutta l’umanità ancora nel peccato, compresi Giudei e Saraceni» (Grado G. Merlo, Eretici ed eresie medievali, Il Mulino, 1989). Nel 1300, anche se ormai defunta, Guglielmina Boema, in seguito a un processo dell’Inquisizione, venne condannata come eretica, il suo corpo riesumato e le ceneri disperse.

 

L’età dello Spirito Santo

Probabilmente, la vita di Guglielmina non si era allontanata molto dal dare una semplice e ingenua testimonianza di amore cristiano e di moralità evangelica. Furono piuttosto alcune persone che la circondavano quali Manfreda da Pirovano, una umiliata della casa di Biassono che si era nominata “Papessa”, e Andrea Saramita, persona in qualche modo legato al monastero di Chiaravalle, a caricare la figura di Guglielma con connotati e attese impropri. 

C’è chi legge in questa vicenda una eresia femminista, come ad esempio la storica Luisa Muraro. Ma credo sia una lettura che proietta, ancora una volta, su questa storia connotati e attese impropri.

Da quanto si riesce a capire, ci troviamo di fronte a uno dei tanti adeguamenti e distorcimenti della lezione di Gioacchino da Fiore; il carisma di una persona viene indicato come segno dell’avvento dell’età dello Spirito Santo con tutto quello che comporta: l’annuncio della fine della Chiesa e delle sue istituzioni, la fine anche del Vangelo e l’inizio di una intelligentia spiritualis inserita in una contemplazione diretta del divino; in una visione del genere, il monachesimo gradatamente raggiungerebbe un posto dominante sul clero. Per alcuni, soprattutto, sopraggiungerebbe un’età che giustifica l’aspirazione del potere politico e economico a veder sparire, o perlomeno fortemente ridimensionato, il ruolo della Chiesa e la sua capacità di intervento. Più in generale, un’età dello Spirito, al femminile o meno non importa, viene prefigurata e intesa come scioglimento dalla cogenza della natura, della ragione, della tradizione, dove l’osservanza della legge è dissolta nella libertà dell’uomo spirituale. Gli esiti di queste applicazioni gioachimite solitamente diventano simili a quelli praticati dai culti gnostici dei primi secoli del cristianesimo.

  

Ipotesi di lettura

Ricapitolando abbiamo una scultura di marmo che rappresenta un soggetto androgino intento a esibire una veste candida e che per certi versi richiama una figura angelica; abbiamo una frase che è la citazione del salmo 138 e che descrive uno svegliarsi e un ritrovarsi; e, infine, un destinatario della statua che ha scelto di essere sepolto in un luogo che ricorda un’eresia di tipo gnostico e che ha promosso e sostenuto con particolare attenzione Adelphi, la casa editrice che più ha pubblicato e diffuso la cultura gnostica (con tutta l’ampiezza e genericità che un simile termine indica).

 

 

La tesi, quindi, è di verificare se il riferimento a un contesto culturale non tanto cristiano quanto piuttosto gnostico sia in grado di conferire una lettura più coerente, unitaria, illuminante di questa statua.

La gnosi è un campo immenso, sterminato e non ho nessuna pretesa di definirlo qui. Semplicemente, potremo seguire le immagini poetiche e filosofiche che la gnosi ha utilizzato per esprimersi. E potremo vedere se queste immagini si sono tradotte in scelte iconografiche che ci conducono a trovare un significato unitario e coerente a questa statua di Manzù.

 

E’ partendo da queste premesse che mi sono sovvenute alcune letturre e in particolare il libro di Henri-Charles Puech, Sulle tracce della gnosi, ovviamente pubblicato da Adelphi, e che raccoglie sintesi di corsi che lo studioso francese ha tenuto negli anni ‘50 e ’60 in particolare sul Vangelo secondo Tommaso. Anni quelli di particolare fermento e entusiasmo per gli studi sulla gnosi grazie ai ritrovamenti avvenuti nel 1946 a Nag Hammadi.

  

 

Sulle tracce della Gnosi

Le dottrine gnostiche si caratterizzano per presentare un itinerario di salvezza attraverso la conoscenza. Tale conoscenza è intesa innanzitutto come conoscenza di sé.

 

a) Schema base 

Se ci interroghiamo su cosa sia questo sé di cui la gnosis è conoscenza, vediamo che, come scrive Puech (Sulle tracce della gnosi, pagg. 421-422),  corrisponde

 

«all’essere che è in se stesso ciascun individuo, o almeno, ciascun “gnostico”, essere che lo costituisce nella sua verità più profonda, nella sua personalità essenziale. Si tratta dell’io dell’Eletto [dello gnostico, ndr], ma di un io immaginato come oggetto, come fosse una sostanza, una cosa vivente, un io sostanziale e permanente, sussistente in eterno e in stato di perfezione nella sfera divina o intelligibile della trascendenza. Questo io che esiste in sé, questo “io” concepito come un “sé”, questo “io” essenziale e autentico, siamo noi stessi quali eravamo in origine, fin dall’origine, e in virtù della nostra origine, prima di esistere, di esistere manifestati nel presente mondo sotto la forma sensibile e transitoria; siamo noi stessi quali siamo e restiamo oltre la nostra presente esistenza e malgrado essa, al di qua come al di là di essa. Un simile “io”, questo “sé”, è assimilabile a una figura, a una “immagine” che preesisteva alla nostra venuta al mondo e di cui attualmente, nel corso di questa vita terrestre, noi siamo solo il riflesso appannato, una pallida copia, un’espressione contingente, parziale, imperfetta. In altri termini, un po’ meno metafisici o mitici, quaggiù non siamo “noi stessi”: lo siamo soltanto nell’al di là. Il nostro “io” reale si nasconde dietro il nostro io apparente, il nostro “io-riflesso”. Questo lo occulta nella misura in cui lo manifesta; quello rimane nella sua trascendenza, senza mai manifestarsi realmente, senza mai incarnarsi esso stesso in questo mondo inferiore. […]

 

Conoscere se stessi equivale a riscoprire il proprio vero “io”, il proprio “io” innato, reale, vero, a riprender coscienza e possesso di sé; quindi equivale a ridiventare se stessi sub specie aeternitatis. O, per stringere le cose più da presso, la gnosis o epignosis heautou, riconoscimento di sé, è inseparabile da un processo di rigenerazione, di anagennesis, che rinnovando lo Spirituale [colui che intraprende il cammino di gnosi, ndr], trasformandolo da uomo esteriore in uomo interiore, mira a restaurarlo nel suo stato di uomo perfetto e avrà pieno effetto una volta sopraggiunta la morte e abbandonata la forma carnale».

 

Questo lo schema generale. Quindi, il Puech va più in profondità vedendo come questo schema venga tradotto concretamente in immagini nei testi, in modo particolare nell’ambito dei valentiniani e del Vangelo secondo Tommaso.

 

b) La rigenereazione o del matrimonio spirituale

In questi ambiti gnostici, un siffatto io viene assimilato

 

«a un angelo, a un aggelos proprio di ciascuno di noi e del quale quaggiù noi siamo solo una porzione (meros) o una immagine (eikon). Come sono concordi nel mostrare testimonianze e fonti dirette (Ireneo; Estratti da Teodoto; Vangelo secondo Filippo; Eracleone, nel Commento a Giovanni di Origene), l’eikon corrisponde a un aspetto parziale, passivo, “femminile” di noi stessi… L’aggelos che, per contrasto, è considerato maschio (arrhen) e chiamato con questo nome, aggelos che, come precisa l’Estratto 22 da Teodoto, non partecipa all’esistenza di quaggiù, non soltanto rappresenta un’altra parte – attiva e, perciò, “virile” – di noi stessi, non soltanto si identifica a noi stessi in quanto viventi (zontes): ma è pienamente noi stessi, che da lui siamo espressi in forma totale e trascendente… Di qui la concezione valentiniana della rigenerazione – di una anagennesis che nello stesso tempo è apokatastasis, restaurazione, restituzione, e anastasis, resurrezione – operata, sotto forma di nozze mistiche, di matrimonio spirituale (pneumatikos gamos), mediante la riunione e intima unione dell’”immagine” e dell’”angelo”: ricongiungimento al proprio angelo (l’angelo cui è accoppiato, che è il suo syzygos, il suo doppio, e il suo sposo, il suo nymphios) e unendosi a lui per fare ormai tutt’uno con lui, il pneumatico [colui che ha intrapreso la via della gnosis, ndr] passa dal dominio dell’apparenza e del divenire a quello dell’Essere e dell’atemporale, ritrova se stesso nella propria vera figura, nella propria unità e piena realtà, ridiventa qual è in sé» (ibidem, pag. 423).

 

Questo ricongiungimento, effettuato tramite la gnosis, è visto come una

 

«restituzione di una condizione ontologica, ritorno a uno stato iniziale e al tempo stesso definitivo nel quale, dal momento che la fine coincide con il principio e il telos si identifica con l’arkhe, non vi è più né fine né principio, né termine primo né ultimo» (ibidem pag. 571).

 

 

c) Maschio e femmina e l’ideale androginico

Qui i testi gnostici elencati dal Puech mostrano una coincidentia oppositorum che viene declinata secondo diverse tipologie di coppie, tra cui quella del maschio-femmina  come nel logion 22 del Vangelo secondo Tommaso:

 

 «Gesù vide dei piccoli che succhiavano il latte. Disse ai suoi discepoli: questi piccoli che succhiano il latte sono simili a coloro che entrano nel Regno. Essi gli dissero: allora, diventando piccoli, entreremo nel Regno? Gesù disse loro: quando farete di due uno, e ciò che è in alto come ciò che è in basso, e quando sarete, il maschio con la femmina, una cosa sola, così che il maschio non sia maschio e la femmina non sia femmina, quando farete degli occhi invece di un occhio, e una mano invece di una mano, e un piede invece di un piede, una immagine invece di una immagine, allora entrerete nel Regno».

 

Continua su questo tema il Puech: «Che vi sia sullo sfondo di tutte queste speculazioni come al centro di sistemi più moderni un ideale androginico è un fatto insicutibile. Ma che cosa dobbiamo intendere con questo? […] L’essere rigenerato, ogni Spirituale, è sia maschio sia femmina, esso riunisce in qualche modo in sé entrambi i sessi, ma, in definitiva, non è veramente, né uomo né donna. La distinzione fra i sessi è abolita in lui e ai suoi occhi: egli è indifferente a essa quanto alla carne e al mondo» (ibidem pag. 575).

 

L’abbattimento di ogni dualità, e quindi di ogni molteplicità propria del mondo che diviene, rende lo gnostico, secondo Puech, impassibile e innocente.

 

d) Monakhos

Fare di due uno «altro non è che diventare un monakhos. Un monakhos, ossia come attesta in particolare il logion 49, un Eletto, un Vivente, ma più precisamente, e come consente di stabilire con rigore lo studio dei termini semitici iahid (in ebraico), ihidaya (in siriaco), di cui monakhos è la traduzione o la trasposizione in greco e in copto: un isolato, un solitario; qualcuno, altresì, che si comporta sempre in maniera uniforme, identica (monotropos, in greco); un asceta, un continente, uno scapolo, che ha rinunciato a qualsiasi commercio sessuale, che è morto alla carne; un uomo semplice, interiormente semplificato, pervenuto alla haplotes, alla semplicità del cuore e dello sguardo. In fin dei conti, e al limite estremo, colui che ha restaurato in sé l’unità, realizzato l’unificazione interiore, che è diventato o ridiventato uno, l’Unificato, se si vuole, o, approssimativamente, l’Uno, l’Unico. E’ bastato confrontare fra loro i logia 4 e 23, da una parte, e il logion 16, dalla’altra: se i primi due usano l’espressione: diventare uno solo o stare come uno solo, l’ultimo dice, in maniera equivalente: stare come monakhos» (ibidem pag. 577).

 

e) Natura della salvezza

La salvezza che la gnosi realizza «si opera nel tempo, ma l’atto che la fonda è in sé atemporale. E’ una illuminazione interiore e individuale, una rivelazione di sé a sé, un atto improvviso e gratuito che può riguardare solo un individuo predestinato e non presuppone alcuna condizione preliminare né alcuna preparazione nel tempo. […]

 

La salvezza interessa solo la parte atemporale, eterna di noi stessi. Né la carne né il sangue, che sono cose materiali, e perciò cattive, possono ereditare il Regno di Dio. Nessuna resurrezione del corpo o con il corpo; al contrario, distacco assoluto dal corpo grazie al ridestarsi dello spirito a se stesso, o grazie all’unione, al matrimonio spirituale del riflesso che quaggiù è la nostra anima con il nostro io reale, il nostro angelo che è la nostra personalità trascendente. Salvo è soltanto il nostro nous o il nostro pneuma, immanente alla sostanza atemporale di Dio o di una Entità divina […]

 

La libertà che [la gnosi] ci assicura non è soltanto negativa: distacco o affrancamento dalla tirannia del Destino e dalla schiavitù  del corpo e dalla Materia; è anche libertà positiva, exousia, potere assoluto o licenza di fare tutto quello che ci piace (donde l’amoralismo gnostico, che si traduce qualche volta nei fatti), indipendenza per diritto di nascita (lo gnostico si proclama figlio di Re) verso le leggi e i padroni di questo mondo e più tardi, all’uscita dal corpo, verso gli Arconti planetari e il Creatore e Giudice dell’universo» (Ibidem 281-284).      

 

 

f) L’Inno della perla

Ora, c’è un testo che descrive il percorso di risveglio dello gnostico, del figlio del Re, ed è l’Inno della Perla contenuto negli Atti di Tommaso. In questo testo, il figlio del Re, dopo essere disceso per compiere una missione nel mondo inferiore ovvero tra questo nostro mondo, sulla via del ritorno verso il Regno

 

«vede giungere, recato da due tesorieri, il meraviglioso, lo splendido vestito color di luce, splendente di oro e di gemme, confezionato per lui nel luogo della sua origine e che egli aveva dovuto lasciarvi, dopo averlo inizialmente portato nella sua prima infanzia, al momento di compiere la propria missione, in attesa di riceverlo nuovamente come ricompensa della sua impresa. In questo vestito che , perciò, era rimasto fino ad allora nel mondo superiore, il principe si riconosce subito: lo avverte come simile a se stesso, vi coglie la propria esatta somiglianza; vi si scorge come in uno specchio; il vestito è il suo specchio, uno specchio che gli rimanda un’immagine assolutamente fedele di lui stesso… E con esso, in definitiva, l’eroe si identifica in modo assoluto, realizza, mediante una congiunzione e una fusione totale, l’identità, prima semplicemente riconosciuta, che li lega reciprocamente: entrambi si affrettano uno incontro all’altro, diventano sempre più vicini fino a toccarsi e, infine, a confondersi; il vestito largamente dispiegato, si stende sul principe: questi lo indossa, si avvolge tutto intero in esso e, ormai divenuto una sola cosa con esso, sale alla Porta del palazzo del Re dei Re, suo Padre, fa per sempre ritorno al Regno natale» (Ibidem pag. 430).

 

Che qui il vestito simboleggi l’immagine o il doppio celeste dello gnostico e che il testo descriva con questa immagine il matrimonio spirituale che sopra abbiamo riportato è quanto mai chiaro. Ma ecco qui, dall’Inno della Perla, un pezzo significativo per la nostra ricerca:

 

Subito vidi la veste

E mi parve che di me fosse lo specchio

E tutto, intero in essa mi scorsi,

e grazie ad essa mi conobbi

e vidi me stesso; perché in parti divisi

pur venendo da una forma sola

ora uno eravamo di nuovo

in virtù di quell’unica forma.

 

In sintesi

Abbiamo, quindi, una scultura che presenta una serie di elementi distintivi che diventano leggibili in modo esaustivo se inseriti in un paradigma culturale di natura gnostica: il volto insieme maschile e femminile, l’ampia veste che la figura indossa, la citazione dal salmo che più che richiamare la resurrezione afferma l’esperienza del risveglio e il ricongiungimento.

L’ipotesi, che ovviamente potrà essere approfondita e anche rivista, è che la scultura descriva il momento del ricongiungimento del Figlio del Re con la propria veste, come enunciato nell’Inno della Perla presente nel testo gnostico Atti di Tommaso. 

 

Interrogativo

Rimane un interrogativo. Non credo che un piano iconografico così complesso possa essere frutto della creatività di Giacomo Manzù. Tanto e vero che eseguì altre statue simili (ad esempio, se ne trova una nella sede della Provincia di Bergamo) ma le rese piane, non problematiche, semplici figure femminili, intitolandole Donna che guarda.

 

Quindi, chi suggerì a Manzù quest’opera che oggi si trova nell’Abbazia di Chiaravalle?