Irriducibili legami nascosti

In questo periodo sto preparando dei testi su Maria per alcuni incontri. E sto trascurando il blog. Mi prendo allora una pausa dagli argomenti abituali e rilancio un intervento, di Claude Geffré OP, Il paradosso dell’incarnazione di fronte al pluralismo religioso. In fondo ho aggiunto anche alcune mie domande.

In sintesi, Claude Geffré si chiede cosa comporti “prendere sul serio gli elementi di grazia e di verità (Nostra aetate) presenti nelle altre religioni del mondo. [...] Sin dalle origini cristiane, la chiesa confessa Gesù come Cristo. Ciò significa che Gesù ci ha rivelato l’amore universale di Dio per tutti gli uomini e tutte le donne non solamente tramite il suo messaggio, ma per mezzo e nella sua umanità concreta. Questa identificazione di Dio come mistero trascendente a partire dall’umanità di Gesù di Nazaret è il tratto distintivo del Cristianesimo. Secondo l’affermazione assai realista di Paolo: “in Lui abita corporalmente tutta la pienezza della divinità” (Col. 2,9).
Gesù si rivela a noi come la figura dell’amore assoluto di Dio. Ma Dio non può manifestarsi agli
uomini che in termini non divini, cioè nell’umanità di un uomo particolare. Noi confessiamo che la
pienezza di Dio abita in Gesù. Ma questa identificazione ci rinvia al mistero stesso di Dio che
sfugge ad ogni identificazione. Secondo la nostra maniera umana di conoscere, l’umanità
particolare di Gesù non può essere la traduzione adeguata delle ricchezze contenute nella pienezza
del mistero di Cristo. È un altro modo di esprimere l’indicazione di Calcedonia: ‘senza confusione
né separazione’.
Così, in coerenza con la visione tradizionale dei Padri della Chiesa è permesso di considerare
l’economia del Verbo incarnato come il sacramento di un’economia più vasta, quella del Verbo
eterno di Dio che coincide con la storia religiosa dell’umanità.
[...]
Gesù non è quindi esclusivo di altre figure storiche che identificano in modo diverso la realtà ultima dell’universo.
[...]
La verità cristiana non è né esclusiva e neppure inclusiva di ogni altra verità di ordine religioso. Essa è singolare e relativa alla parte di verità di cui le altre religioni possono essere portatrici.
[...]
Ciò significa suggerire che i semi di verità e di bontà disseminati nelle altre religioni possono essere
la manifestazione dello Spirito di Cristo sempre all’opera nella storia e nel cuore degli uomini. È
dunque abusivo parlare di valori implicitamente cristiani secondo la semplice logica della
preparazione e del compimento. Preferisco invece parlare di valori cristici. Con ciò intendo germi o
semi di verità, di bontà e anche di santità che hanno un legame nascosto con la cristianità di ogni
essere umano per il fatto stesso che egli è creato non solo ad immagine di Dio, ma ad immagine di
Cristo come nuovo Adamo. E proprio nella loro stessa differenza essi troveranno il loro
compimento nell’ultimo giorno in Gesù Cristo, anche se non trovano la loro esplicitazione nel
Cristianesimo storico”.

Ci sono alcune cose che non capisco (nel senso che sono domande vere, cariche di pregiudizio ma non retoriche).

- “L’umanità particolare di Gesù non può essere la traduzione adeguata delle ricchezze contenute nella pienezza del mistero di Cristo”: io invece pensavo di sì. Che il Figlio fosse il verbum abbreviatum ovvero la rappresentazione del Padre irrappresentabile. Che se lì dimora la pienezza della divinità, lo scarto fosse nostro, e non di Gesù, della nostra conoscenza (scarto che del resto manifesta innanzi a ogni singolarità). E che comunque fosse il segno della nostra grandezza (per come siamo chiamati a sondare e a rispondere a questo mistero d’amore) e della nostra miseria (per come rimaniamo distanti dall’esaurirne la ricchezza di significato).

- Come faccio a riconoscere i semi di verità e bontà nelle altre religioni? Quale criterio veriditativo? Non è necessario riconoscere un proprio sistema di riferimento presupposto? Non è più onesto parlare di verità e bontà in semi ovvero in potenza, che quindi esistono ma ancora in attesa di trovare la causalità adeguata e sufficiente per portarli a compimento e perfezione? E se ci sono semi di bontà e verità irriducibili (così li definisce Geffré) alla rivelazione in base a cosa ne affermiamo la derivazione dallo Spirito? Parlare in questi termini di legami nascosti non rischia introdurre una forma di equivocismo nell’annuncio cristiano?

- Se il cristianesimo è stato cristianità, se ha assunto forma particolare di alcune culture, questo non significa che la fede cristiana sia una cultura. La fede cristiana e l’intelligenza cristiana non si esauriscono nelle diverse culture che si succedono. E se il pericolo è l’autoritarismo che la cristianità ha assunto in certi periodi della storia, perché allontanarne il rischio indebolendo la figura di Cristo?

- Se la pienezza della verità tutta intera non ce l’abbiamo ancora ma è stata  annunciata da Gesù, non è il caso proprio per questo di essere fedeli a quel poco che “già” sappiamo e abbiamo capito (che, per quanto poco, consiste almeno in quel poco necessario per scorgere semi di verità e bontà)? Il non ancora non è da attendere? o è da inseguire ponendosi in atteggiamento relativo a tutto quanto sa di nuovo, di religioso, di corretto?

Il giardiniere

Nel documento precedente “Le ragioni dell’arte” sono riportate le affermazioni di due critici: una è di Achille Bonito Oliva che definisce artisti solo coloro che operano un costante scardinamento linguistico al fine di far emergere l’unicità del proprio sé; l’altra è di Filiberto Menna che rivendicava al critico il ruolo di vero creativo, di colui che porta alla luce l’opera d’arte che da sola non è nulla.

I due sono perfettamente complementari. Se il problema dell’artista è l’espressione del proprio io, l’irriducibilità della propria individualità, l’arte che ne deriva risulta equivoca perfino a se stessa. E’ l’estetica dell’accumulazione, dell’accatastamento, e del delirio. Scardina e scardina ti alzi al mattino che non riconosci quanto detto e fatto la sera prima. Ecco allora che arriva il critico, ovvero il normalizzatore: se il testo è scardinato, equivoco, insignificante nel darsi della propria pura presenza, il critico fornisce elementi para-testuali che ne garantiscono la collocazione, la fruibilità, la discorsività, l’interesse, il prezzo. Paratesto sono la didascalia, il cartellino, il catalogo, l’invito alla mostra, lo scenario dove viene resa fruibile l’opera, la stretta di mano e il sorriso del gallerista, la temperatura del vino servito, la fragranza del salatino, l’articolo sulla rivista, il consiglio sottovoce, la quotazione, il certificato d’autenticità. Senza tutto questo l’opera rimane un noumeno inaccessibile.

Questo è il risultato coerente di un’impostazione dove una soggettività emozionata, in ultima analisi moderna, ha preso il sopravvento. Che, pur con sintomi diversi, è quanto rischia di avvenire anche in ambito religioso. Pensiamo alla devozione mariana: che ci siano numerose rappresentazioni della Madonna non crea difficoltà; che qualcuna sia pure bruttina, pazienza; crea invece difficoltà se l’artista inizia a pretendere di rappresentare la Madonna della propria soggettività e dei propri affetti. L’immagine non sarebbe più religiosa, ma equivoca, incapace di creare un legame, destinata solo a evocare un senso indeterminato del sacro, del numinoso, un’emozione insindacabile quanto insondabile.

La fede cristiana, invece, ha sempre educato alla responsabilità di una lingua comune, dove l’estro e l’emozione non vengono annullati ma sono chiamati a intonarsi in un sentire più vasto e dove l’intelligenza assume dalla realtà il proprio metodo.

L’opera d’arte cristiana restituisce alla coscienza del credente un contenuto di fede. Non solo. Nella partecipazione a un contenuto di fede che si è costituivamente esposto e consegnato come evento nella trama dei rapporti umani, l’artista è chiamato ad assumere un preciso orizzonte gnoseologico e epistemologico, è chiamato ad addestrarsi a porre attenzione a quanto c’è di irriducibile non solo nella propria soggettività ma anche nella parola dell’altro e nell’esperienza comune.

A questo possiamo aggiungere che l’opera di Dio non ha avuto bisogno di un catalogo curato da Filiberto Menna per venire alla luce. Così come la Parola rivelata non è il disvelamento di un sapere nascosto da bisbigliare benevolmente agli altri fratelli, ma è vicinanza del Regno, è relazione con Dio. Questa vicinanza, il tempo della pienezza, si attua in una forma precisa attraverso la quale Dio si rivela: è la forma di un volto e di segni che conducono a questo volto. E’ forma che permette di conoscere e di riconoscersi, ed è viva perché vive dello splendore della Pasqua di Gesù; non va, quindi, chiusa nella perpetuazione di uno stilema, di una ripetizione rassicurante, ma assunta come fondamento di intellegibilità e di fecondità dell’agire creativo, dove la novità nasce nella libertà di un dialogo d’amore. 

L’opera d’arte cristiana costituisce, o dovrebbe costituire, questo antidoto alla pretesa di una creatività autoreferenziale, assoluta, egotica ed equivoca. E la base è la solita: realismo, sapere che l’uomo, come un giardiniere, crea partecipando a una creazione più grande.